馮友蘭新理學的歷史位置與理論局限
作者：段德智
來源：《華夏文明研討》2014年第1期
時間：孔子二五六六年歲次乙未八月初三日乙未
耶穌2015年9月16日
【摘 要】馮友蘭的新理學是中國儒學發展史上的一座豐碑。他對中國儒學所作出的最最基礎最積極的建樹，在于他第一個比較自覺地把情勢主義和邏輯剖析的方式引進中國儒學研討領域，對傳統中國儒學作了一番最基礎的改革，使之更富玄學氣質，更具概念系統，終于獲得了堪與柏拉圖“理念論”、黑格爾“邏輯學”相媲美的就理論理的思辨形態。他對傳統儒學的“改革”，重要體現在哲學概念（哲學觀）、哲學范疇和哲學系統這樣三個層面。他的新理學的最基礎局限在于其單方面強調哲學情勢的改革，而相對地忽視了哲學內容的改革，終究不過是一種關于“抽象的共相”的學說。
【關鍵詞】馮友蘭；新理學；真際；空靈；抽象的共相
馮友蘭（1895—1990）是中國20世紀最具影響力的哲學家之一。他從1937年到1946年完成了“貞元六書”，建構起了他的新理學哲學體系。馮友蘭的新理學是當代新儒學甚至當代中國哲學一項不成或缺的內容。我國有名哲學家賀麟在他的《當代中國哲學》一書中確定地指出，馮友蘭是抗戰時期中國“影響最廣、聲名最年夜”的哲學家。另一位當代中國哲學家、馮友蘭的論敵洪謙在其力作《維也納學派》中也稱贊馮友蘭的代表作《新理學》為“中國現代富于學術性並且有廣泛影響的哲學著作”。誠然，在社會影響方面，同馬克思主義哲學及胡適的實用主義比擬，馮友蘭的新理學無疑小得多，但若就學術性、新中國平易近族哲學的歷史發展而言，它在當代新儒學和當代中國哲學上的特別位置則是無可替換的。他的新理學不僅從一個層面把中國儒學推進到了一個新的高度，並且也在必定意義上把中國哲學從一個層面晉陞到了一個新的史無前例的高度。
一、馮友蘭新理學的歷史位置
馮友蘭的新理學是中國儒學發展史上的一座豐碑。雖然馮友蘭建構新理學迄今已過往年夜半個世紀了，雖然在這年夜半個世紀當中，中國儒學研討又有了長講座場地足的進步，可是，從純學術的觀點我們可以說，至今尚無一人在沿著中國傳統哲學的固無方向，在整體上推進和完美中國傳統儒學方面，作出過超出馮友蘭的哲學建樹。馮友蘭對中國儒學所作出的最最基礎最積極的建樹，就在于他第一個比較自覺地把情勢主義和邏輯剖析的方式引進中國儒學研討領域，對傳統中國儒學作了一番最基礎的改革，使之更富玄學氣質，更具概念系統，終于獲得了堪與柏拉圖“理念論”、黑格爾“邏輯學”相媲美的理論形態。
誠然，假如僅就哲學內容看，我們固不克不及像梁漱溟師長教師那樣以中國哲學優于東方哲學自詡，可是工作也絕非如黑格爾所言：中國唯有宗教觀念最基礎就無所謂“真正的哲學”［1］132。哲學只要一個，世交流界哲學只要一個，但中國哲學一如希臘哲學和德國哲學，也是世界哲學的一個主要組成部門。但是，無須諱言，假如單就哲學情勢論，傳統的中國哲學，尤其是傳統的中國儒學，顯然缺少東方哲學那樣一種高度抽象的思辨性情，那樣一種嚴密周詳的情勢上的邏輯系統。
也許會有人說：孔子“述而不作”，蘇格拉底又何嘗不是述而不作？私密空間先秦儒家有《論語》，柏拉圖的著作又何嘗不是一種“論語”式的對話。可是，只需我們肯認真地深刻地無偏見地作一番比較，就不難發現，《論語》至多在年夜多數情況下是“就事論理”的（孔子所謂“因材施教”也有這種意味），而柏拉圖的對話雖然也有“就事論理”的一面，但它終究更多地蘊含“就理論理”的一面。假如我們可以說《論語》強調的是“意見”與“知識”在知識基礎上的統一的話，那么，柏拉圖的對話強調的則不僅是“意見”與“知識”的分別，甚至還有“明智”與“感性”的分別，並且恰是在這些分別的基礎上，才產生了他的“真正的科
學”，亦即以普通概念（“理念”）的彼此關系和運動轉化為研討對象的“辯證法”。
當然，一些儒者如邵雍之輩確實也有“學不際天人，缺乏以謂之學”（《皇極經世•觀物外篇》）的省思。可是，傳統儒學所謂“究天人之際”，真諦論重心顯然仍放個人空間在“人”上。因為他們之所以要“究天人之際”，其專心顯然重要地不在于對“天”（天然）自己作一番系統周詳的概念剖析，而是在于從天人關系的理論層面來規范“人”。換言之，其理論興趣仍然放在“修身”上，放在“人事”上，放在“事天”“樂天”上，放在“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”上。明初學者劉基有所謂“六合之外，圣人不言”；清初學者顏元也強調正宗儒者“只教人習事”，以期讓人“見理于事”，因此從不妄談“生命之理”。顏元曰：孔子惟與其門生“本日習禮”，“明日習射”，不僅不講生命之理，並且雖有問，如子路問鬼神存亡，南宮適問禹、稷、羿、奡者，“皆不與答”（《習齋四存篇•總論諸儒講學》）。這些言論雖有些
掉之偏頗，但也確然表顯了傳統儒學（尤其是先秦儒學）的致思緒向和理論風格。
中國傳統儒學特別是先秦儒學的這種流弊，恩格斯稱之為人類現代哲學所特有的“原始的、素樸的”性質，黑格爾則徑直稱之為“在天然情勢或理性情勢之下的思惟”（有別于“理念”）［1］171。超出現代哲學的這種素樸性質，實乃實現哲學思維躍進、構建相對自足的哲學系統的絕對需要的條件。東方哲學這般，中國哲學也當這般。從這個意義上，我們無妨講，馮友蘭建構的
新理學實乃當代中國儒者對傳統儒學糾偏補弊，把它發展成為一個“系統”、“發展成為科學”（黑格爾語）的最富結果的嘗試。事實上，他把本身的哲學稱作“理學”，此中就蘊含有他糾正中國傳統儒學（尤其是先秦儒學）“就事論理”之弊病，在近現代表性主義基礎上構建相對自足的哲學系統的心機和志向。而他把本身的哲學稱作“新理學”，更是表顯了他的勃勃大志：執意超出舊理學，超出程朱理學，徹底肅清程朱理學中“就事論理”的陳跡，把傳統儒學徹底改革成為一種完整“就理論理”的、堪與柏拉圖的“理念論”媲美的、高度抽象思辨的哲學，用他本身的話說，就是要把傳統儒學改革成為一種“最哲學的哲學”。
二、馮友蘭對傳統儒學的“改革”
馮友蘭對傳統儒學的“改革”，重要體現在哲學概念（哲學觀）、哲學范疇和哲學系統這樣三個層面。老黑格爾在《哲學史講演錄》里曾凸起地強調過哲學概念（即哲學觀）對整個哲學研討的焦點位置和統攝感化。他指出：哲學概念（即哲學觀）不僅構成哲學研討的“開端”，並且這概念“本質”上就是哲學研討的整個過程的“結果”。他又指出：采取科學的方法往規定哲學的概念，
這樣一種研討也就是“哲學這門科學自己”［1］6。換言之，對于哲學這門科學的整個研討無非是它的概念的一種“發現”和“證明”。是以，當我們具體地考核馮友蘭的哲學任務和哲學系統時，不克不及不從他的哲學概念（即哲學觀）講起。
馮友蘭哲學概念的最鮮明的特征是其強調哲學與形上學的同格。在他看來，哲學最本質最焦點的內容是形上學。正因為這般，他一方面把本身的哲學稱作小樹屋“最哲學的哲學”，另一方面又稱之為“最哲學的形上學”甚至“真正的形上學”。他把哲學同形上學等量齊觀，顯然意在凸起哲學瑜伽場地的玄思性質。按照馮友蘭的觀點，形上學既有別于歷史，也有別于科學。其有別于歷史，乃在于歷史是對于事實的記敘的知識，其命題既實又逝世；其有別于科學，乃在于科學旨在對事實作“積極”的解釋，其命題“靈而不空”，而形上學則旨在對一切事實作“情勢”的解釋，其命題“既空且靈”，或謂“一片空靈”1對1教學。形上學的真偽好壞全依其空靈水平而定，凡空靈水平低的皆為壞的形上學、“拖泥帶水”的形上學，只要純然空靈的形上學才是教學真正的形上學，亦即最哲學的形上學，或謂“最哲學的哲學”。而他所建構的新理學恰是這樣一種“對實際無所確定”的“一片空靈”的形上學，因此會議室出租也就是一種“最哲學的哲學”。
為了強調哲學的這種玄思性質，馮友蘭還別出機杼地創造了“真際”這樣一個名詞。在馮友蘭的新理學系統中，所謂“真際”，是相對于“實際”而言的。他反復強調真際與實際的迥異，指出：真會議室出租際是指“凡可稱為有者”，實際則是指有事實的存在者，前者可名為本然，后者可名為天然；真者，言其無妄；實者，言其不虛；本然者，本來即然；天然者，本身而然。並且，即便這里的實際也有別于實際的事物，用馮友蘭的話說就是：實際的事物是指有事實的存在的事事物物，而實際則是指一切的有事實的存在者。誠然，馮友蘭也確認真際與實際有一種蘊含關系，亦即“假如逐一則”關系；唯其這般，他才強調指出：“哲學對于真際，只情勢地有所確定，而不事實地有所確定。換言之，哲學只對于真際有所確定而不特別對于實際有所確定。”［2］11而他所謂對真際“只情勢地有所確定”，也無非是說，作為哲學或新理學對象的盡管有真際與實際的關系、理世界與事世界的關系，但最基礎上或重要的則是一個形上的、超時空的、不“拖泥帶水”的、“潛在”（即“在而非有”）的理世界，亦即朱熹那個所謂潔凈空闊的世界。馮友蘭所謂“理學即講理之學”，所謂新理學“不著實際”，恰是謂此。由此我們也可清楚，不僅就哲學性質並且就哲學對象看，馮友蘭所謂哲學，亦即他的新理學，同柏拉圖的理念論（尤其是此中的“辯證法”）、亞里士多德的第一哲學（亦即后人所謂“形而上學”）完整處于一個理論層次上，具有同樣濃厚的玄學顏色。
馮友蘭改革傳統儒學的第二項工程是對其哲學范疇亦即對其“哲學的概念”（實即屬于哲學的概念而非關于哲學的概念）的重鑄。凡哲學都是一個范疇或概念系統，是以，沒有哲學的范疇或概念，哲學也就無從談起。柏拉圖的理念論和“辯證法”，講來講往，無非是“存在”與“非存在”、“動”與“靜”、“同”與“異”這樣三對范疇。亞里士多德的第一哲學，無非是講“作為有的有”、“實體”、情勢和質料。在馮友蘭看來，中國傳統儒學，包含程朱理學，講來講往重要地也就是理、氣、道、全這樣四個范疇。他并沒有決心標新立異，離開中國哲學傳統往誣捏什么新的哲學術語或哲學范疇，而是把本身的留意力和著眼點放在對這些傳統哲學范疇或概念的改革或重鑄上，極力賦予它們以新的純然形上學的形態或意蘊。
馮友蘭對傳統儒學中范疇“理”的改革重要在于剝離理這一范疇如物、似物、類物的跡痕。在他看來，先秦儒學的最基礎弊病在于“以事論理”，程朱理學的歷史功績雖在于糾偏補弊，重視“以理論理”講座場地，但它所謂理仍尚未完整擺脫先秦儒學“以事論理”的陳跡，至多對于理物關系尚未看清或尚未說清，因此有所謂“理之在物者為性”“物物有一太極”諸多說法，遭到戴震等關于宋儒說理“若有物焉”的批評；而他的任務就在于看清或說清算物關系，徹底劃清算、性、事、物的界線。馮友蘭的劃界任務重要有上面幾項：一是明確指出所謂性并非“理之在物者”，實乃“理之實現于物者”，或謂“某類事物因按照某理而得者”。二是提出了理“潛在”或“有而非在”的概念。指出：依新理學，理是一個純然形上學的范疇，它最基礎無地點，“在上之理”并不在“上”，“在中之理”并不“在”中，說“理在”這個提
法自己就有理物二元的意味，但說理不在并非說理非有，因瑜伽教室此理是一種“潛在”，一種“非在的有”。三是批評“物物有一太極”，認為此說不難釀成理或太極可“在”于事物之“中”的誤解。依新理學，事物對于理只可“按照”之，而不克不及“有”之，理對于事物只可“規定”之，而不克不及“在”之。四是從頭闡釋“理一分殊”說。認為舊說“理一分殊”中之“理一”，是就形下方面說，蘊含實際事物之間有一種內部關聯，因此對于實際有所確定。依新理學，“理一分殊”是就邏輯方面說，只對于真際有所確定。此說并不蘊含實際事物中間有內部關聯，故對于實際無所確定。五是批評舊理學未看出理之超時空性質，把時空觀念用于理上，把原來超時空的理說成是“亙古亙今，常存不變之物”。馮友蘭對傳統儒學中范疇“氣”的改革重要
表現在以下幾個方面：一是批評張載的“氣”“完整是一科學的觀念”，因為張氏所謂氣“起落飛揚，未嘗止息”，完整是一實際的事物。二是認為即程朱所謂氣，亦不似一完整“邏輯”的觀念，因為他們常說及清氣濁氣等。依新理學，氣之有清濁可說者即不是氣，而是氣之按照清之理或濁之理者。三是批評傳統儒學家均未看到與理相對應的氣只是一個“私名”。明確指出：氣不是一科學的概念，而是一哲學的和邏輯的概念，它雖然為個體實際事物之成為個體實際事物所依據者，但其自己卻無性可言，因此不成名狀，不成言說，不成思議。氣雖不成言說但無妨權起一名曰氣，故氣之名必須當作“私名”看。四是批評舊理學提出理氣先后問題。指出：這其實是一個“不成問題的問題”，亦可說是一“欠亨”的問題。因為氣和理俱不在時間中，俱無所謂有始或無始。五是提出“乾元”概念，強調作為哲學和邏輯范疇的“氣”為一種純活動，亦即一種只實現動之理而尚未實現別的理的活動，一種只是“風行的風行”。六是明確指出新理學中所謂聚會場地“氣”相當于柏拉圖理念論和亞里士多德第一哲學講座場地中所謂“質料”。馮友蘭對傳統儒學中范疇“道”的改革重要表現在對儒學經典《易經》有關思惟的揚棄上。他一針見血地指出：《易•系辭》中所謂形上形下實乃形前形后，因此此中“形而上者之謂道”的“道”，實乃專就形下方面講的。在馮友蘭看來，作為新理學范疇的“道”是一意蘊極其寬泛的概念，它不僅蘊含形下方面，並且蘊含形上方面，換言之，它不僅蘊含無極而太極，並且也蘊含無極甚至太極自己。是以，在一個意義上它就是年夜全自己，不過后者是就一切事物的靜的方面說的，而前者則是從一切事物的動的方面說的。而他的任務則在于強調道的形上方面，同時從邏輯的或哲學的觀會議室出租點講清道的形上形下兩個層面的關系。他在這方面所作出的具體盡力如下：一是提出“天道”概念，強調“道後天而天弗違”，乃一切事物變化所按照之公式，而不觸及某類實際的事物，亦不觸及某類事物之理的內容。二是從理之觀點提出道之日新是進退的新見。三是從頭闡釋“無極而太極”。指出此公式中的“太極”是“體”、“而”是“用”，并強調一切的用皆在此用中，故此用乃全體年夜用，此“而”也可以說是“年夜用風行”。馮友蘭對傳統儒學中范疇“全”的改革任務重要有如下幾點：一是提出“年夜全”概念，強調“全”不是一經驗的或科學的概念，而是一邏輯的或哲學的概念。二是揚棄中國佛學“妙一”即“一即一切，一切即一”的概念，并把它引進儒學中。三是把先秦名家的“年夜一”概念（“至年夜無外”）引進儒學。四是強調“全”或“年夜全”的不成言說性和不成思議性。
馮友蘭對傳統儒學的改革不僅表現在哲學概念和哲學范疇上，更凸起地表現在哲學系統方面。黑格爾說過：“哲學若沒有體系，就不成為科學。”［3］56中國共享空間傳統儒學之所以缺少思辨意味，一個主要緣由就在于它之缺少嚴格的情勢上的系統。是以，馮友蘭改革傳統儒學的第三項目標就是使中國儒學成為一個比較嚴密的概念系統。一如老柏拉圖的辯證法或“通共享空間種論”以研討“存在”與“非存在”、“動”與“靜”、“同”與“異”這樣三對感性范疇的彼此關系為主體內容一樣，馮友蘭也把研討理、氣、道、全這樣四個最空靈范疇的彼此關系視作其新理學的主體內容。按照他本身的說法，與這四個范疇相應，新理學系統中便有四個重要命題：“有物必有則”，“有理必有氣”，“無極而太極”，“一即一切，一切即一”；而他的新理學整個地看可以說就是一個以這四個范疇或四個重要命題為重要紐結的、前后貫通“沒有破綻”的概念系統或范疇系統。
在作為講理之學的新理學的概念系統中，范疇“理”理所當然地處于邏輯在先的位置，新理學的其他幾個基礎范疇都可以說是由它邏輯地演繹和引申出來的。這就是說，理這個范疇在新理學中的邏輯位置年夜體同理念在柏拉圖理念論中的位置及“存在”或“有”在黑格爾“邏輯學”中的位置相當，可見馮友蘭的新理學從理這個范疇講起是順理成章的。
“理”這個范疇之所以能構成新理學概念系統的邏輯起點，從最基礎上講就在于它的自足性，在于它的邏輯先在性。誠然，“有物必有則”若僅從字面上看，的確可生發出物為理因的誤解；但是，這種誤解恰是馮友蘭極力防家教止且予以批駁的。按照他的觀點，理之尊嚴的最最基礎的表征就在于如無某理，則斷斷不克不及有某種實際事物，換言之，某種實際事物之所以為某種實際事物及舞蹈場地其之所以能夠存在，正在于有某理，並且唯有這才是“有物必有則”的本意。他的這種觀點假如用黑格爾的哲學術語予以表達就是：“但凡現實的都是公道的。”正因為這般，馮友蘭反復強調理是“本但是有，本來已有”，“元無完善，百理具備”。
在馮友蘭新理學系統中，“氣”這個范疇顯然是由“理”邏輯地演繹出來的。不過，假如說理之自足性是由理之尊嚴推導出來的話，則范疇氣的需要性則是由理之無能推導出來的。馮友蘭雖然強調“但凡現實的都是公道的”，但卻未必承認“但凡公道的都是現實的”，在他看來，有某理不用即有某種實際事物，所謂“理之不實”與“理之無能”，恰是這般。但是，理之所以不實和無能，乃是由于它只是一種“靜態”的超時空的共相，它本身不成能“光輝輝地在那里”，也小樹屋不成能本身實現出來；理要實現出來，相應的實際事物若要產生出來，就必須有所謂“氣”。誠然，“氣”自己只是一種“能夠的存在”，一種“不克不及說是什么者”的“什么”，但是它卻是實現某理的一個個事物得以存在所必須的“其一切以能存在者”。馮友蘭所謂“有理必有氣”，恰是這個意思。
馮友蘭的新理學在從“理”推繹出“氣”后，又進而從“理”“氣”推繹出“道”或“道體”，推繹出所謂“無極而太極”。誠然，他在談到道或道體的豐富含義時，堅持用這一范疇涵蓋“無極”、“太極”以及“無極而太極”。但是不難看出，新理學中所謂“無極”無非是“有理必有氣”中的“氣”，而所謂“太極”無非是“有物必有則”中的“則”（即“理”）的“全體”（亦即所謂“理之全”），而所謂“無極而太極”也無非是指氣實現理的“風行”或“法式”，因此說究竟是基于理（有），氣（無）的一個“動”字或一個“變”字。由此足見新理學所謂道或道體，同理、舞蹈場地氣確實有一種邏輯蘊含關系或邏輯包涵關系。
新理學第四個也是最后一個重要范疇“年夜全”同理、氣和道體諸范疇之間也有一種顯而易見的邏輯蘊含關系或邏輯包涵關系。何謂年夜全？簡言之，年夜全就是一切。既然形上學的對象就是一切，就是年夜全，則作為形上學對象和內容的理、氣和道體諸范疇天然也就是年夜全，也就是一切。具體地說，由無某理即無某種事物言，理（至多作為理之全的太極）就是一切；由“未有無氣之理”和氣為個體實際事物所依據者言，氣也可以說就是一切；而由道為無極，太極及無極而太極言，道也可以說就是一切；更何況道和年夜全本來就是一而二、二而一的東西，不過一則是從動態方面看，一則是從靜態方面看罷了。並且，假如從年夜全即一切的有的觀點看，我們甚至可以說新理學的整個范疇系統闡揚的就是這個年夜全。馮友蘭自己在談到新理學的邏輯起點和歸宿時曾清楚無誤地說：“形上學的對象，就是一切。于其任務開始之時，形上學見所謂一切，是實際中的一切。于是任務將近完成之際，形上學見所謂一切，不只是實際中的一切，而是真際中的一切（真際包含實際）。有有實際的有者。有只要真際的有者。總一切的有，謂之年夜全。”［4］529
三、馮友蘭新理學的理論局限
當代詮釋學年夜師伽達默爾曾經強調，“我們永遠處于歷史中”，“懂得是屬于被懂得東西的存在”［5］序文8。馮友蘭其人其學之所以能給人以“大師風度”、“繼往開來”的印象，之所以能在我國學術界產生這般深遠的影響，其奧妙正在于他始終置身于中國哲學的歷史之中，以本身感觸感染到的時代精力來從頭詮釋傳統哲學，把情勢主義的和邏輯剖析的方式引進中國儒學研討中，從哲學概念（哲學觀）、哲學范疇和哲學系統諸方面作出有如上述的主要改革，促進了中國哲學的形上化和現代化。“智山慧海傳真火，愿隨前薪作后薪”，自當看作馮友蘭的自我剖明或自我寫照。但是馮友蘭既把本身置于歷史之中，也就難免作出歷史中人所常有的時代的和個人的局限。可是，應當予以說明的是，我們這里所謂馮友蘭及其新理學的局限究其造因并不在于他對中國傳統哲學作出了本身的詮釋，因為當代中國哲學，至多那些能夠構成中國哲學歷史發展一個需要環節的當代中國哲學，無一不是這樣一種詮釋任務。是以，對于我們來說，哲學體系價值評估的中間問題并不在于它對傳統哲學能否作過詮釋，而是在于它是站在什么樣的角度和高度來從事這項任務。因為“我們時代的哲學思慮并不表現為古典哲學傳統的直接而不中斷的繼續”［5］導言2交流1。換言之，馮友蘭新理學的局限性最最基礎的卻是在于其單方面強調哲學發展的連續性或承繼性，單方面強調哲學情勢的改革，而相對地忽視了哲學發展的變革性，忽視了哲學內容的改革。至多我們可以說馮友蘭在哲學內容改革方面是太多地疏忽了新舊理學之間本當予以堅持的“歷史距離”或“時間間距”。
馮友蘭對新舊理學之間本當堅持的“時間間距”的忽視起首就表現在他的共相學說上。眾所周知，程朱理學雖然同歐洲中世紀的實在論的致思緒向不盡雷同，但在強調共相的先在性和實在性方面（亦即馮友蘭所謂瑜伽場地“理在事前”“理在事上”）則是殊途同私密空間歸的。在東方哲學歷史中，中世紀的實在論之所以遭到唯名論以及近現代哲學的反對，從最基礎上說正在于它對共相先在性和實在性的單方面強調。就中國哲學歷史而言，程朱理學之所以遭到陸王心學、顏李個人空間之學、戴震等的批駁，也正在于它對個性的無視和扼殺。鑒此，現代中國哲學的任務自當在于揚棄陸王心學和顏李之學，實現程朱理學與陸王心學的辯證綜合，實現共相與殊相的辯證綜合。令人遺憾的是，馮友蘭雖然不無高超地悟出“普通與特別的問題乃是中國哲學的最基礎問題”（雖說這種提法自己也欠周詳），但終究未能對此作出符合時代潮水的解答。平心而論，他在此問題上的基礎立場仍然是歸理學的，也正因為這般，他的新理學整個說來便不克不及不帶上一種平淡和守舊的顏色。值得慶幸的是，馮友蘭暮年對其新理學的這種弊病畢竟有所省悟。他在1984年出書的《三松堂自序》里嚴肅地自我批評說：“《新理學》所講的‘理’都是抽象的共相。”［6］251且已自覺應用“具體的共相”這樣一種辯證觀點來審視和處置共殊、理事的關系。他指出：“關于共相和殊相的關系的問題，正確的答覆是‘理在事中’，這就是說，共相寓于殊相之中。”［6］235到了垂暮之年，他更是芳華煥發，竟發出了“不依傍別人”的戰斗吶喊。但是這畢竟為時已晚，因為他的這種對宇宙和人生的覺解同其新理學的基礎道理、概念系統和致思緒向顯然水乳交融，且以新的哲學精力重構中國哲學概念系統之宏大工程已非此時的馮友蘭所能為，這不克不及不說是馮友蘭哲學生活的一出悲喜劇。
馮友蘭對新舊理學應當堅持的“時間間距”的忽視還表現在他的“理之無能”的觀點上。理之無能說一如“理在事上”說，也是宋儒之陋說。朱熹就曾說過“理無情義，無計度，無做作”（《朱子語類》卷一）。馮友蘭所謂理之無能正所謂朱子的理之“無做作”。分歧的只是馮友蘭進一個步驟強調了理之無能的“本然”性，凸起和強調了它在新理學范疇系統中的邏輯位置。按照新理學的觀點，理之無能是一種“本然的無能”，一種“說不上無能”的“無能”，並且恰是這種“無能”不僅直接關涉到真聚會場地際與實際、理世界與事世界的劃界，並且還直接關涉到新理學范疇系統中其他范疇存在需要性的邏輯說明及其意蘊的規定。馮友蘭的這些“創見”雖說對傳統儒學情勢方面的改革不無功能，但在同時也就使新理學的內容蒙上了一層呆滯、消極和守舊的陰影。因為恰是由于理之無能說，我們在新理學系統中便決然見不到黑爾邏輯學中諸哲學范疇的充滿生機的辯證聯結和辯證轉換，決然見不到黑格爾邏輯學中絕對精力的自認識和自實現活動。我們所能見到的充其量也共享會議室不過是一個呆滯的、邏輯上較為首尾一貫的、較少破綻（并非沒有破綻）的范疇系統。“但凡現實的都是公道的，但凡公道的都是現實的。”恩格斯在詮釋老黑格爾的這一有名哲學命題時曾依據“黑格爾的辯證法自己”鮮明地強調了它的“反動性質”［7］215。但是，黑格爾辯證法的這樣一種反動性質無論若何是馮友蘭的新理學體系自己所不克不及接收和容納不了的。
應當強調指出的是，普通和特別、共相和殊相的區別和兩橛，真際和實際、形上和形下、理世界和事世界、理之尊嚴和理之無能的區別和兩橛，實乃馮氏整個新理學哲學系統的理論條件和理論基礎，因為恰是從這一條件和基礎出發，馮友蘭才于哲學概念（哲學觀）、哲學范疇和哲學系統諸多方面完成和實現了對傳統儒學在情勢方面的改革，並且也恰是從這一條件和基礎出發，他才得以保留和闡揚了傳統儒學的陳舊內容。馮友蘭新理學的理論貢獻和理論局限完整是統一個問題的兩個方面。是以要在新理學的體系內部戰勝它的理論局限是斷斷辦不到的。獨一的辦法就是從哲學情勢和哲學內容的辯證關聯上來從頭審視馮氏新理學的出發點，并對它作出全方位的改革。誠然，實現這一個步驟決非一件易事，需求作大批的哲學研討和理論準備任務；可是，無論若何有一件事是不成或缺的，這就是要對共相和殊相、真際和實際、形上和形下、理和事、理之尊嚴和理之無能等諸多關系作出辯證的覺解和處置。因為馮氏新理學之所以有上述理論局限，從最基礎上說正在于他的與“形下學”相對應的“形上學”個人空間實乃一種同辯證思維相對立的“形而上學”（雖然《新理學》一書中也不乏辯證法原因）。
盡管這般，馮友蘭在中國儒學史和中國哲學史上的位置還是不容低估的，他的新理學無疑是中國儒學和中國哲學發展過程中的一個有機的和必定的環節。有人講“馮友蘭可超而不成越”［8］4，這是頗中肯綮的。馮友蘭對中國傳統儒學系統收拾和系統闡揚的歷史功績，尤其是他把情勢主義的和邏輯剖析的方式引進儒學研討領域，對傳統儒學情勢方面所進行的系統改革，將是永彪史冊的。
【參考文獻】
［1］黑格爾.哲學史講演錄（第1卷）[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1981.
［2］馮友蘭.三松堂選集（第4卷）[M].鄭州：河南國民出書社，1986.
［3］黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務印書館，1980.
［4］馮友蘭.三松堂學術文集[M教學].北京：北京年夜學出書社，1984.
［5］伽達默爾.真諦與方式[M].洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出書社，1992.
［6］馮友蘭.三松堂選集（第1卷）[M].鄭州：河南國民出書社，1986.
［7］馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：國民出書社，1995.
［8］李慎之.融貫中西，通釋古今[J].讀書，1991（12）.
責任編輯：葛燦
發佈留言